Buen Vivir, Sumak Kawsay, Pacha Mama : le droit peut-il traduire sans réduire ?

Since the constitutional transformations in Ecuador in 2008 and Bolivia in 2009, several expressions have circulated far beyond the political, linguistic and territorial contexts in which they were formulated: Sumak Kawsay, Buen Vivir, Suma Qamaña, Vivir Bien, Pacha Mama, Madre Tierra, Rights of Nature and Rights of Mother Earth.

That circulation has gradually produced an apparently continuous origin narrative: Indigenous peoples are said always to have understood human beings as members of a community of life; that conception is said to be called Sumak Kawsay or Buen Vivir; Pacha Mama is presented as the Indigenous equivalent of Nature; and Rights of Nature are then presented as the contemporary legal translation of that worldview.

Each of those propositions may find documentary support in particular contexts. What cannot be presumed is their automatic continuity.

A practice may be old while its political conceptualisation is contemporary. A translation may be claimed within one community and disputed by another organisation. A Constitution may place two terms together and attach a common legal regime to them without proving that they were conceptually identical beforehand. A legal technique may be strategically chosen without being contained in the ontology to which its advocates refer.

Genealogy must therefore remain an object of research rather than becoming, through simplification, an argument from authority.

Here, “translation” means more than converting a word from one language into another. When a culturally situated concept enters a State or international legal order, several successive operations may take place.

Each stage may add a new function. Constitutionalisation may turn a principle of life into a normative category; legislation may create rights, duties or institutions; adjudication may identify an ecosystem as a rights-holder; international circulation may group legally distinct constructions under a common vocabulary.

Those transformations are not necessarily distortions. They simply need to remain visible.

We must trace the history of a translation before judging its fidelity.

The difficulty appears at the first level: translation itself.

In its 2012 Political Project, the Confederation of Indigenous Nationalities of Ecuador — CONAIE — links sumak to ideas of fullness, magnificence and excellence, and kawsay to life, living and being. It thus presents Sumak Kawsay as life in a state of fullness.^[1]

The same document expressly distinguishes Alli Kawsay, which it associates with Buen Vivir, from Sumak Kawsay. CONAIE specifically criticises the reduction of the latter to the former and views it as a simplification of broader philosophical and communal conceptions.^[1]

Yet the opposite and equally absolute claim — “Sumak Kawsay can never be translated as Buen Vivir” — is also contradicted by the sources.

The Pueblo Originario Kichwa de Sarayaku expressly uses the formula “Sumak Kawsay (Buen vivir)” when presenting its territorial management plan. Its Kawsak Sacha Declaration also mobilises Sumak Kawsay within its own architecture for protecting the Living Forest.^[2]

The divergence need not be artificially resolved by the observer.

It is itself the documentary result: the equivalence is disputed in some Indigenous self-descriptions and strategically used in others.

Plurality is not confined to Indigenous languages. It also runs through Buen Vivir once it becomes a Latin American political category.

Julien Vanhulst, Ana Patricia Cubillo-Guevara, Adrian Beling and Antonio Luis Hidalgo-Capitán traced Latin American political discourses on Buen Vivir from 1992 to 2017. Their analysis identifies several meanings — including primigenia, híbrida, indigenista, socialista and posdesarrollista — and stresses the concept’s continuing resignification.^[3]

Cubillo-Guevara and Hidalgo-Capitán more specifically distinguish, from 2007 onwards, three political forms of Buen Vivir: Indigenist/Pachamamist, socialist/statist, and ecological/post-developmentalist; they also identify a later academic attempt at synthesis.^[4]

These typologies are not a final taxonomy. They nevertheless establish an essential point: “Buen Vivir” is not the name of a doctrine whose content remains stable regardless of who invokes it.

A legal analysis therefore cannot use the term without identifying the discourse concerned: Indigenous organisation, government, constitution-maker, post-developmentalist scholarship, environmental movement or academic production.

Bolivia’s 2009 Constitution provides a textual illustration of this plurality.

Article 8 does not establish a single Indigenous notion presented as the equivalent of Vivir Bien. It places side by side several principles from different linguistic traditions: suma qamaña, ñandereko, teko kavi, ivi maraei and qhapaj ñan.^[5]

The text associates them respectively with distinct formulations: living well, harmonious life, good life, land without evil, and a noble path or life.

The Bolivian constitution-maker therefore does not resolve pluralism through a universal synonym: it inscribes plurality in the constitutional text.

In Ecuador, Buen Vivir is not merely a cultural reference placed in the preamble.

The 2008 Constitution announces a new form of civic coexistence, in diversity and in harmony with Nature, in order to attain Buen Vivir / Sumak Kawsay.^[6]

It then creates a chapter on the “Rights of Buen Vivir”. Article 14 links a healthy environment, ecological balance, sustainability and the guarantee of Buen Vivir / Sumak Kawsay. Later, Article 275 makes Buen Vivir a structuring objective of the development regime.^[6]

Raúl Llasag Fernández analyses this transformation precisely: Sumak Kawsay, presented in his account as a system of life within Andean philosophy, is constitutionally reorganised as a principle, a set of rights and a regime of Buen Vivir.^[7]

The Constitution therefore does more than receive a concept: it assigns several new legal functions to it.

The same caution must govern the analysis of Pacha Mama — the form used in Ecuador’s constitutional text, even though “Pachamama” is also widely used in the literature.

Article 71 refers to “la naturaleza o Pacha Mama” and grants that entity the right to full respect for its existence and for the maintenance or regeneration of its cycles, structure, functions and evolutionary processes.^[6]

The legal linkage is therefore indisputable.

What cannot be inferred from the conjunction “or” alone, however, is that the modern concept of Nature and Pacha Mama were, before their constitutional linkage, linguistically or ontologically identical categories.

A Constitution may bring vocabularies and traditions together in order to give them a common legal effect. That operation is itself normative production.

This is the distinction developed in our earlier study on Pacha Mama and Western legal categories of Rights of Nature.^[8]

8.1. The constitutional text

Article 10 of Ecuador’s Constitution provides that Nature shall be a subject of those rights recognised to it by the Constitution.^[6]

Articles 71 to 74 then organise that regime: rights relating to existence, cycles and processes; a right to restoration; precautionary and restrictive measures; and the ability of any person, community, people or nationality to demand compliance before public authorities.^[6]

The textual finding must be stated precisely: the Constitution uses the category of subject of rights. In these provisions it does not use the expression “persona jurídica”.

8.2. Doctrinal interpretation

That terminological silence does not, however, justify a dogmatic claim that every notion of legal personality is absent from the regime.

Roberto Viciano Pastor specifically analyses the constitutional recognition of Nature as a subject of rights as the attribution of legal personality: on that account, Nature becomes the holder of a bundle of constitutional powers and immunities.^[9]

Other theories of legal personality may draw sharper distinctions among subjecthood, personality, capacity, representation and standing. The terminology itself is not uniform in comparative legal scholarship.

Two propositions must therefore be distinguished:

• the textual proposition: Ecuador’s Constitution qualifies Nature as the subject of certain rights;
• the doctrinal proposition: some authors may interpret that subjecthood as entailing a form of legal personality.

What must be avoided is not that doctrinal interpretation itself, but its presentation as an obvious textual equivalence or as a category universally identical to the legal personhood used in another legal system.

The Bolivian model adopts a different structure.

Article 3 of Law No. 071 of 21 December 2010 defines Madre Tierra as a dynamic living system formed by an indivisible community of systems of life and living beings that are interrelated, interdependent and complementary.^[10]

Article 5 gives it, for purposes of protecting and guaranteeing its rights, the status of “sujeto colectivo de interés público” — a collective subject of public interest.^[10]

But the provision contains a second decisive proposition: Madre Tierra and all of its components, including human communities, are holders of the rights recognised by the law according to the specific characteristics of those components.^[10]

Article 6 continues that logic: Bolivians exercise the rights of Madre Tierra because they form part of the community of beings that composes it. Conflicts among rights must be resolved so as not to irreversibly affect the functionality of systems of life.^[10]

Law No. 300 of 2012 develops that architecture further. Article 4 includes among its principles the compatibility and complementarity of the rights of Madre Tierra, the collective and individual rights of Indigenous peoples, and the fundamental civil, political, social, economic and cultural rights of Bolivia’s population. Article 9 reaffirms their complementary, compatible and interdependent realisation.^[11]

The same law also embeds prevention, restoration, plurality, complementarity and dialogue among forms of knowledge among the principles and instruments of integral development for Vivir Bien.^[11]

The Bolivian arrangement therefore cannot be reduced to projecting a fictitious human person onto Nature: its structure is collective and relational from its legislative formulation onward.

Aotearoa New Zealand illustrates another technique.

Section 11 of the Te Urewera Act 2014 declares Te Urewera a legal entity and gives it the rights, powers, duties and liabilities of a legal person. The same statute organises the exercise of those powers through the Te Urewera Board.^[12]

The Te Awa Tupua (Whanganui River Claims Settlement) Act 2017 uses an even more direct formulation: section 14 declares Te Awa Tupua a legal person and vests the exercise of its rights, powers and duties in Te Pou Tupua.^[13]

Yet the legal classification must not be detached from the rest of the statutory architecture.

The same Act recognises Te Awa Tupua as a living and indivisible whole from the mountains to the sea, incorporating its physical and metaphysical elements, and situates that personhood within a historical settlement of relations between the Crown and the Whanganui iwi and hapū.^[13]

Te Urewera and Te Awa Tupua thus show that legal personhood can be expressly and institutionally organised.

They do not show that every legal order must use the same words to create legal subjecthood, nor that common-law categories provide a universal benchmark by which Ecuador or Bolivia should be reclassified.

Comparison therefore does not permit a universal boundary between “subject” and “person” to be drawn from words alone.

It instead requires a functional method: identify, in each legal order, the classified entity, its rights, powers, possible duties, representatives, persons entitled to act, and available remedies.

Serious comparison concerns architecture and effects; it does not consist in mechanically translating the vocabulary of one system into the dogmatics of another.

Ecuador’s constitutional genesis illustrates especially well the danger of monocausal origin stories.

Using legislative archives, interviews and historical sources, Maria Akchurin shows the combined importance of environmental movements, political mobilisation, Indigenous organisations, the constituent context and the recognition of a plurinational State in the emergence of constitutional Rights of Nature.^[14]

Transnational legal circulation must be added to that internal history.

The Community Environmental Legal Defense Fund — CELDF — states that it worked with actors involved in Ecuador’s constituent process and contributed to the formulation of provisions on Rights of Nature.^[15][16]

That statement is a useful primary source on the role the organisation claims for itself. It is not sufficient, on its own, to establish the overall genealogy of the constitutional text.

Read alongside Akchurin’s independent historical study, it supports a more robust conclusion: Ecuador’s Rights of Nature emerged from a process in which Indigenous mobilisation, environmentalism, critiques of development, constituent negotiation and the circulation of legal techniques intersected.

A plural genealogy does not diminish Indigenous contribution; it only prevents that contribution from being turned into an exclusive explanation.

In our analysis, Decision No. 1149-19-JP/21 of Ecuador’s Constitutional Court concerning the Los Cedros Protected Forest illustrates a process by which Rights of Nature acquire normative autonomy from the story of their origins alone.^[17]

The Court reviewed administrative authorisations for mining exploration and brought together Rights of Nature, ecological justice, biodiversity, species extinction, ecosystem destruction, the precautionary principle, water, a healthy environment and environmental consultation.^[17]

It relied, among other things, on scientific information about the biodiversity of the Los Cedros Protected Forest and found violations of the ecosystem’s Rights of Nature as well as rights to water, a healthy environment and environmental consultation. It deprived the relevant permits of effect and ordered remedial measures.^[17]

The judgment was also accompanied by concurring opinions and a dissent, including disagreements over the relationship between prevention and precaution.

Rights of Nature thus become a distinct object of judicial reasoning: their history explains their emergence, but no longer determines on its own their interpretation, conditions of application or effects.

14.1. The ecocentric rupture

Louis J. Kotzé and Paola Villavicencio Calzadilla analyse Ecuador’s experience as an important shift from the conventional anthropocentric orientation of environmental law towards ecocentric recognition of Nature’s own rights. Their study nevertheless stresses the possible gap between the force of constitutional rhetoric and its effectiveness.^[18]

14.2. The essential role of Indigenous laws and leadership

Erin O’Donnell, Anne Poelina, Alessandro Pelizzon and Cristy Clark emphasise that several major Rights of Nature developments have been strongly influenced — and often led — by Indigenous peoples. They warn that ecological jurisprudence that absorbs Indigenous ontologies while failing to recognise Indigenous law, authority and decision-making capacity risks reproducing a form of environmental colonialism.^[19]

At the same time, the authors explicitly note that not all Indigenous peoples support Rights of Nature. Their argument cannot therefore be converted into a new Indigenous universalism.^[19]

14.3. The critique of a direct genealogical link to legal personhood

Comparing Ecuador and Te Urewera, Mihnea Tănăsescu argues that the relationship between Indigenous philosophies and legal personhood is primarily strategic rather than genealogical. On his account, legal personhood is not a direct translation of Indigenous conceptions and may even constrain their relational political potential.^[20]

14.4. Critiquing the naturalisation of rights discourse

Ariel Rawson and Becky Mansfield analyse the risk that reference to Indigenous cosmologies can naturalise the historically situated language of rights itself: affinity between a holistic conception of living systems and the legal category of subjective rights must not be presumed.^[21]

14.5. Studying translation practices

In 2026, Lisa Harms proposes shifting attention towards the concrete practices through which Rights of Nature are translated, routinised, negotiated and transformed in organisations and communities. Translation may reproduce dominant forms of governing life, but it may also enable situated transformations and keep partially incommensurable differences open.^[22]

International circulation forces organisations to make an extraordinarily heterogeneous corpus intelligible. It is precisely in that pedagogical operation that some differences may disappear.

The current FAQ of the Global Alliance for the Rights of Nature — GARN — presents Indigenous cultures worldwide as carrying traditions of living in harmony with Nature and describes this “Indigenous ideology” as Sumak Kawsay or Buen Vivir, summarised through the idea of harmonious well-being.^[23]

The same FAQ explains that GARN uses “Nature” and “Mother Earth” according to context and has decided, for simplicity, to treat them as synonyms.^[23]

Taken in isolation, this vocabulary produces substantial conceptual flattening.

Yet GARN’s corpus simultaneously contains more differentiated elements. The organisation expressly recognises that no single legal avenue fits every context. And at its 2015 Paris conference, the programme distinguished a session on “Sumak Kawsay – Mother Earth”, including Patricia Gualinga, from a separate session on Buen Vivir with Alberto Acosta.^[24]

The corpus therefore does not show ignorance of the distinctions, but rather their partial erasure when specialised knowledge is converted into international public-facing discourse.

Critiquing translation must not become a policing of authenticity.

Indigenous communities may choose to mobilise the categories of human rights, territory, property, legal personality or Rights of Nature in order to secure particular effects within legal orders they did not create alone.

Sarayaku offers an especially clear example of such circulation: Kichwa concepts, community norms, territorial claims, constitutional law, international instruments and contemporary conservation categories are jointly mobilised in its Kawsak Sacha project.^[2]

Using an external legal vocabulary therefore does not justify concluding that a community has abandoned its own normativity.

But the inverse must also be recognised: invoking an Indigenous origin does not automatically turn every modern legal tool into a faithful expression of that origin.

The relevant question is: who translates, within what relationship of power, for what purpose, with what losses, additions and effects?

The language of harmony genuinely appears in several of the sources examined. It is present in CONAIE, in Sarayaku and in Bolivian legislation.^[1][2][11]

It should not therefore be artificially removed from the corpus.

But relational thought cannot be reduced to harmony.

Ecology describes facilitation and cooperation, but also competition, predation, parasitism, dependence, disturbance, mortality and succession.

This is the central distinction in our article “The Tree, a Relational Being”: biological individuality and ecological autonomy must not be conflated.^[25]

Relationality is therefore not treated there as a compulsory metaphysics but as a methodological requirement: legally protecting an organism while ignoring the ecological relations on which its existence depends may produce formally correct but biologically inadequate protection.

Decolonisation cannot consist in replacing a Western generalisation with an Indigenous generalisation.

The following framework is a methodological proposal by the author; it is not presented as an established test of positive law.

18.1. Identify who is speaking

A people, community, representative organisation, individual author, court, government or advocacy network do not possess the same authority or perform the same function.

18.2. Identify the language and exact term

A pedagogical approximation must not become a claim of linguistic identity.

18.3. Distinguish self-description from interpretation

“This community states” and “this author interprets this community as saying” are not evidentially equivalent propositions.

18.4. Identify the context

Everyday usage, philosophical text, political claim, international communication, constituent negotiation and litigation operate under different constraints.

18.5. Identify the operation

Lexical translation, analogy, political synthesis, constitutional compromise and legal qualification must be distinguished.

18.6. Identify what law adds

Did the source concept actually refer to subjective rights, personhood, capacity, representation or standing? Or were those categories introduced during juridification?

18.7. Assess the legal transplant

A category may retain its name while producing different effects in another legal order.

The Universal Declaration of Tree Rights does not seek to resolve these difficulties by proposing a competing cosmology.

It claims neither that every culture gives the Tree the same status, nor that biological data mechanically generate legal norms.

Its architecture can be broken down as follows:

The starting point is an identifiable biological individuality, without treating individuality as ecological autonomy. More complex biological situations — clonal organisms, grafts and symbioses — and ecological dependencies are developed in the scientific and doctrinal corpus of “The Tree, a Relational Being”.^[25]

The second level is to document the relations on which the organism’s existence depends: soil, water, atmosphere, microbial and fungal communities, other organisms, climate and ecological continuities.

The third level is normative. The Declaration does not claim that science “proves” rights: starting from biological and ecological knowledge, it expressly assumes a normative qualification and the human obligations that follow from it.

Articles I to III thus connect living being, intrinsic value, ecological interdependence and human responsibility.^[27]

The notion of a “common good of humankind” does not transfer ownership to humankind. It expresses a common responsibility: humankind is the addressee of duties of protection, not the universal owner of the Tree.

Finally, the Declaration does not make legal personhood a prerequisite. It may be a useful technique in some systems, while other architectures may rely on regulation, administrative regulatory powers, planning law, representation, standing, prevention or collective governance.^[26]

Do not anthropomorphise the rights-holder; ground the content of protection in biology and ecology.

The word “Universal” imposes a methodological obligation on the Declaration.

It cannot mean that one culture possesses the true cosmology that every other culture should adopt.

Nor can it mean that science contains, within itself, a universal norm.

The proposed universality rests on a more limited idea: different philosophical and cultural traditions may recognise certain common biological and ecological realities while giving them different meanings.

Law can seek a justification capable of being shared across traditions without imposing a common cosmology.

This method also requires self-limitation. The Tree need not be presented as the only legally relevant level at which living systems can be protected.

In other situations, a forest, wetland, watershed, soil, species or ecological community may constitute a more appropriate unit of legal protection.

The Tree is an entry point for protecting ecosystems as a whole; it does not claim to encompass the living world exhaustively in legal terms.

Sumak Kawsay, Buen Vivir, Suma Qamaña, Vivir Bien, Pacha Mama, Madre Tierra, the legal subjecthood of Nature and legal personhood are not successive stages in a necessary translation.

They belong to different histories and legal systems that have met through processes of translation, mobilisation, constitutionalisation, legislation, litigation and transnational circulation.

Ecuadorian law shows that Nature may be constitutionally instituted as a subject of rights, while part of the scholarship interprets that subjecthood as a form of legal personality.

Bolivia constructs a collective subject of public interest whose components include human communities themselves.

Aotearoa New Zealand expressly organises institutional forms of legal personhood while situating them within their own historical, relational and political frameworks.

Ecuadorian case law finally shows that, once adopted, a constitutional category becomes an autonomous object of judicial interpretation.

These differences are not imperfections to be erased in order to construct a global theory of Rights of Nature.

They are the very substance of comparative law.

Translation is not necessarily betrayal.

But translation requires us to say that we are translating.

Constitutionalisation requires us to state what law adds.

Comparison requires us not to treat the categories of one legal order as the natural grammar of all others.

And universalisation requires a shareable justification without turning cultural origin into binding authority for everyone.

Convergence is not lineage.
Inspiration is not translation.
Analogy is not identity.
Protection does not necessarily entail legal personhood.

Desde las transformaciones constitucionales de Ecuador en 2008 y Bolivia en 2009, varias expresiones han circulado mucho más allá de los contextos políticos, lingüísticos y territoriales en los que fueron formuladas: Sumak Kawsay, Buen Vivir, Suma Qamaña, Vivir Bien, Pacha Mama, Madre Tierra, Derechos de la Naturaleza y Derechos de la Madre Tierra.

Esa circulación ha construido progresivamente un relato de apariencia continua: los pueblos indígenas habrían concebido siempre al ser humano como miembro de una comunidad de vida; esa concepción se llamaría Sumak Kawsay o Buen Vivir; Pacha Mama sería el equivalente indígena de la Naturaleza; y los Derechos de la Naturaleza constituirían finalmente la traducción jurídica contemporánea de esa visión.

Cada una de esas proposiciones puede encontrar apoyo documental en determinados contextos. Lo que no puede presumirse es su continuidad automática.

Una práctica puede ser antigua y su conceptualización política contemporánea. Una traducción puede ser reivindicada en una comunidad y discutida por otra organización. Una Constitución puede poner en relación dos términos y atribuirles un régimen común sin demostrar su identidad conceptual previa. Una técnica jurídica puede escogerse estratégicamente sin estar contenida en la ontología a la que se remiten sus promotores.

La genealogía debe, por tanto, seguir siendo un objeto de investigación y no convertirse, mediante simplificación, en un argumento de autoridad.

Aquí, «traducción» significa algo más que el paso léxico de una lengua a otra. Cuando un concepto culturalmente situado entra en un ordenamiento estatal o internacional, pueden sucederse varias operaciones.

Cada etapa puede añadir una nueva función. La constitucionalización puede transformar un principio de vida en categoría normativa; la legislación puede crear derechos, obligaciones u órganos; la jurisprudencia puede individualizar un ecosistema como titular de derechos; la circulación internacional puede reunir bajo un mismo vocabulario construcciones jurídicamente distintas.

Esas transformaciones no son necesariamente deformaciones. Simplemente deben permanecer visibles.

Debemos hacer la historia de una traducción antes de juzgar su fidelidad.

La dificultad aparece ya en el primer nivel: el de la traducción.

En su Proyecto Político de 2012, la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador — CONAIE — vincula sumak con las ideas de plenitud, magnificencia y excelencia, y kawsay con la vida, el vivir y el ser. Presenta así el Sumak Kawsay como vida en estado de plenitud.^[1]

El mismo documento distingue expresamente el Alli Kawsay, que aproxima al Buen Vivir, del Sumak Kawsay. La CONAIE critica precisamente la reducción del segundo al primero y la considera una simplificación de concepciones filosóficas y comunitarias más amplias.^[1]

Pero la afirmación contraria e igualmente absoluta — «Sumak Kawsay nunca puede traducirse por Buen Vivir» — también sería desmentida por las fuentes.

El Pueblo Originario Kichwa de Sarayaku utiliza directamente la fórmula «Sumak Kawsay (Buen vivir)» al presentar su plan territorial. Su Declaración Kawsak Sacha moviliza igualmente el Sumak Kawsay dentro de una arquitectura propia de protección de la Selva Viviente.^[2]

La divergencia no tiene por qué ser resuelta artificialmente por el observador.

Constituye precisamente el resultado documental: la equivalencia es discutida en algunas autodescripciones indígenas y utilizada estratégicamente en otras.

La pluralidad no afecta solo a las lenguas indígenas. También atraviesa el Buen Vivir convertido en categoría política latinoamericana.

Julien Vanhulst, Ana Patricia Cubillo-Guevara, Adrian Beling y Antonio Luis Hidalgo-Capitán reconstruyeron los discursos políticos latinoamericanos sobre el Buen Vivir entre 1992 y 2017. Su análisis identifica varias significaciones — entre ellas primigenia, híbrida, indigenista, socialista y posdesarrollista — e insiste en la continua resignificación del concepto.^[3]

Cubillo-Guevara e Hidalgo-Capitán distinguen más específicamente, a partir de 2007, tres corrientes políticas del Buen Vivir: indigenista y pachamamista, socialista y estatista, ecologista y posdesarrollista; identifican además un intento académico posterior de síntesis.^[4]

Estas tipologías no constituyen una nomenclatura definitiva. Demuestran, sin embargo, un punto esencial: «Buen Vivir» no es el nombre de una doctrina cuyo contenido permanezca estable con independencia de los actores que la movilizan.

Un artículo jurídico no puede, por tanto, utilizar el término sin identificar el discurso al que se refiere: organización indígena, gobierno, constituyente, doctrina posdesarrollista, movimiento ambientalista o producción académica.

La Constitución boliviana de 2009 ofrece una ilustración textual de esa pluralidad.

Su artículo 8 no consagra una única noción indígena presentada como equivalente del Vivir Bien. Yuxtapone varios principios procedentes de tradiciones lingüísticas diferentes: suma qamaña, ñandereko, teko kavi, ivi maraei y qhapaj ñan.^[5]

El texto les asocia respectivamente formulaciones distintas: vivir bien, vida armoniosa, vida buena, tierra sin mal, camino o vida noble.

El constituyente boliviano no resuelve, por tanto, el pluralismo mediante un sinónimo universal: lo inscribe en el propio texto constitucional.

En Ecuador, el Buen Vivir no es una simple referencia cultural situada en el preámbulo.

La Constitución de 2008 anuncia una nueva forma de convivencia ciudadana, en diversidad y armonía con la Naturaleza, para alcanzar el Buen Vivir / Sumak Kawsay.^[6]

Después crea un capítulo dedicado a los «Derechos del Buen Vivir». El artículo 14 vincula ambiente sano, equilibrio ecológico, sostenibilidad y garantía del Buen Vivir / Sumak Kawsay. Más adelante, el artículo 275 convierte el Buen Vivir en objetivo estructurante del régimen de desarrollo.^[6]

Raúl Llasag Fernández analiza precisamente esta transformación: el Sumak Kawsay, presentado en su lectura como sistema de vida de la filosofía andina, es reorganizado constitucionalmente como principio, conjunto de derechos y régimen del Buen Vivir.^[7]

La Constitución no se limita, por tanto, a recibir un concepto: le asigna varias funciones jurídicas nuevas.

La misma prudencia debe regir el análisis de Pacha Mama — forma utilizada por el texto constitucional ecuatoriano, aunque «Pachamama» también se emplea ampliamente en la literatura.

El artículo 71 se refiere a «la naturaleza o Pacha Mama» y atribuye a esta entidad el derecho al respeto integral de su existencia y al mantenimiento o regeneración de sus ciclos, estructura, funciones y procesos evolutivos.^[6]

La vinculación es, por tanto, jurídicamente indiscutible.

Lo que no puede deducirse únicamente de la conjunción «o» es que el concepto moderno de Naturaleza y Pacha Mama fueran, antes de su vinculación constitucional, categorías lingüística u ontológicamente idénticas.

Una Constitución puede vincular vocabularios y tradiciones para atribuirles un efecto jurídico común. Esa operación es precisamente una producción normativa.

Esta es también la distinción desarrollada en nuestro estudio anterior sobre Pacha Mama y las categorías occidentales de los Derechos de la Naturaleza.^[8]

8.1. El texto constitucional

El artículo 10 de la Constitución ecuatoriana dispone que la Naturaleza será sujeto de aquellos derechos que le reconozca la Constitución.^[6]

Los artículos 71 a 74 organizan después su régimen: derechos relativos a su existencia, ciclos y procesos; derecho a la restauración; medidas de precaución y restricción; y posibilidad de que cualquier persona, comunidad, pueblo o nacionalidad exija su cumplimiento a las autoridades públicas.^[6]

La constatación textual debe formularse con precisión: la Constitución utiliza la categoría de sujeto de derechos. En estas disposiciones no emplea la expresión «persona jurídica».

8.2. La construcción doctrinal

Ese silencio terminológico no permite, sin embargo, afirmar dogmáticamente que toda noción de personalidad esté ausente del régimen.

Roberto Viciano Pastor analiza precisamente el reconocimiento constitucional de la Naturaleza como sujeto de derechos como atribución de personalidad jurídica: según esta lectura, la Naturaleza se convierte en titular de un haz de facultades e inmunidades constitucionales.^[9]

Otras teorías de la personalidad pueden distinguir con mayor intensidad subjetividad, personalidad, capacidad, representación y legitimación procesal. La terminología tampoco es uniforme en la doctrina comparada.

Deben distinguirse, por tanto, dos proposiciones:

• la proposición textual: la Constitución ecuatoriana califica a la Naturaleza como sujeto de determinados derechos;
• la proposición dogmática: algunos autores pueden interpretar esa subjetividad como una forma de personalidad jurídica.

Lo que debe evitarse no es esa interpretación doctrinal, sino presentarla como equivalencia textual evidente o como categoría universalmente idéntica a la legal personhood de otro sistema.

El modelo boliviano adopta una estructura distinta.

El artículo 3 de la Ley n.º 071 de 21 de diciembre de 2010 define a la Madre Tierra como un sistema viviente dinámico formado por una comunidad indivisible de sistemas de vida y seres vivos interrelacionados, interdependientes y complementarios.^[10]

El artículo 5 le reconoce, a efectos de la protección y tutela de sus derechos, el carácter de «sujeto colectivo de interés público».^[10]

Pero la disposición contiene una segunda proposición decisiva: la Madre Tierra y todos sus componentes, incluidas las comunidades humanas, son titulares de los derechos reconocidos por la ley según las especificidades propias de esos componentes.^[10]

El artículo 6 prolonga esta lógica: las bolivianas y los bolivianos ejercen los derechos de la Madre Tierra porque forman parte de la comunidad de seres que la componen. Los conflictos entre derechos deben resolverse de forma que no se afecte irreversiblemente la funcionalidad de los sistemas de vida.^[10]

La Ley n.º 300 de 2012 profundiza esta arquitectura. Su artículo 4 incluye entre sus principios la compatibilidad y complementariedad entre los derechos de la Madre Tierra, los derechos colectivos e individuales de los pueblos indígenas y los derechos fundamentales, civiles, políticos, sociales, económicos y culturales de la población boliviana. El artículo 9 reafirma su realización complementaria, compatible e interdependiente.^[11]

La misma ley incorpora además prevención, restauración, pluralidad, complementariedad y diálogo de saberes entre los principios e instrumentos del desarrollo integral para Vivir Bien.^[11]

El dispositivo boliviano no puede reducirse, por tanto, a proyectar una persona humana ficticia sobre la Naturaleza: su estructura es colectiva y relacional desde su propia formulación legislativa.

Aotearoa Nueva Zelanda permite observar otra técnica.

La sección 11 del Te Urewera Act 2014 declara a Te Urewera legal entity y le atribuye los derechos, poderes, deberes y responsabilidades de una legal person. El mismo texto organiza el ejercicio de esas prerrogativas a través del Te Urewera Board.^[12]

El Te Awa Tupua (Whanganui River Claims Settlement) Act 2017 emplea una fórmula más directa: su sección 14 declara a Te Awa Tupua legal person y confía el ejercicio de sus derechos, poderes y deberes a Te Pou Tupua.^[13]

Pero la calificación jurídica no debe separarse del resto del dispositivo.

El mismo Act reconoce a Te Awa Tupua como un todo vivo e indivisible desde las montañas hasta el mar, que comprende sus elementos físicos y metafísicos, e inserta esa personalidad en un arreglo histórico de las relaciones entre la Corona y los iwi y hapū del Whanganui.^[13]

Te Urewera y Te Awa Tupua muestran así que la legal personhood puede organizarse de manera expresa e institucional.

No demuestran que todo ordenamiento deba utilizar las mismas palabras para producir subjetividad jurídica, ni que las categorías de common law constituyan el patrón universal con el que deban recalificarse Ecuador o Bolivia.

La comparación no permite, por tanto, trazar una frontera universal entre «sujeto» y «persona» a partir únicamente de las palabras utilizadas.

Impone, más bien, un método funcional: identificar, en cada ordenamiento, la entidad calificada, sus derechos, poderes, eventuales obligaciones, representantes, personas legitimadas para actuar y vías de recurso.

La comparación rigurosa se refiere a la arquitectura y a los efectos; no consiste en traducir mecánicamente las palabras de un sistema a la dogmática de otro.

La génesis ecuatoriana ilustra especialmente bien el peligro de los relatos monocausales.

A partir de archivos legislativos, entrevistas y fuentes históricas, Maria Akchurin muestra la importancia conjunta de los movimientos ambientalistas, la movilización política, las organizaciones indígenas, el contexto constituyente y el reconocimiento de un Estado plurinacional en la emergencia de los derechos constitucionales de la Naturaleza.^[14]

A esta historia interna se añade la circulación jurídica transnacional.

El Community Environmental Legal Defense Fund — CELDF — afirma haber trabajado con actores implicados en el proceso constituyente ecuatoriano y haber contribuido a formular disposiciones relativas a los Derechos de la Naturaleza.^[15][16]

Esta afirmación es una fuente primaria útil sobre el papel que la propia organización reivindica. No basta por sí sola para establecer la genealogía global del texto.

Leída junto con el estudio histórico independiente de Akchurin, permite una conclusión más sólida: los Derechos de la Naturaleza ecuatorianos surgieron de un proceso en el que confluyeron movilizaciones indígenas, ambientalismo, crítica del desarrollo, negociación constituyente y circulación de técnicas jurídicas.

Una genealogía plural no resta nada al aporte indígena; simplemente impide convertirlo en explicación exclusiva.

En nuestro análisis, la sentencia n.º 1149-19-JP/21 de la Corte Constitucional del Ecuador relativa al Bosque Protector Los Cedros muestra un proceso de autonomización normativa de los Derechos de la Naturaleza respecto del solo relato de su origen.^[17]

La Corte examina autorizaciones administrativas de exploración minera y articula Derechos de la Naturaleza, justicia ecológica, biodiversidad, extinción de especies, destrucción de ecosistemas, principio de precaución, agua, ambiente sano y consulta ambiental.^[17]

Se apoya, entre otros elementos, en información científica sobre la biodiversidad del Bosque Protector Los Cedros y concluye que se vulneraron los Derechos de la Naturaleza de ese ecosistema, así como los derechos al agua, a un ambiente sano y a la consulta ambiental. Deja sin efecto las autorizaciones correspondientes y ordena medidas de reparación.^[17]

La sentencia está acompañada además de votos concurrentes y de un voto disidente, entre otras cuestiones sobre la articulación entre prevención y precaución.

Los Derechos de la Naturaleza se convierten así en un objeto propio de razonamiento jurisdiccional: su historia explica su aparición, pero ya no determina por sí sola su interpretación, condiciones de aplicación ni efectos.

14.1. La ruptura ecocéntrica

Louis J. Kotzé y Paola Villavicencio Calzadilla analizan la experiencia ecuatoriana como una transición importante desde la orientación antropocéntrica clásica del derecho ambiental hacia un reconocimiento ecocéntrico de derechos propios de la Naturaleza. Su estudio subraya, sin embargo, la posible distancia entre la fuerza de la retórica constitucional y su efectividad.^[18]

14.2. El papel esencial de los ordenamientos jurídicos y los liderazgos indígenas

Erin O’Donnell, Anne Poelina, Alessandro Pelizzon y Cristy Clark insisten en que varias experiencias mayores en materia de Derechos de la Naturaleza han sido fuertemente influidas, y a menudo lideradas, por pueblos indígenas. Advierten que una jurisprudencia ecológica que absorba ontologías indígenas sin reconocer sus ordenamientos jurídicos, su autoridad y su capacidad de decisión corre el riesgo de reproducir una forma de colonialismo ambiental.^[19]

Los autores precisan al mismo tiempo que no todos los pueblos indígenas apoyan los Derechos de la Naturaleza. Por tanto, su tesis no puede convertirse en una nueva universalización indígena.^[19]

14.3. La crítica de una filiación genealógica directa con la personalidad jurídica

Comparando Ecuador y Te Urewera, Mihnea Tănăsescu sostiene que la relación entre filosofías indígenas y personalidad jurídica es principalmente estratégica y no genealógica. Según su análisis, la personalidad jurídica no es una traducción directa de las concepciones indígenas y puede incluso limitar su potencial político relacional.^[20]

14.4. La crítica de la naturalización del lenguaje de los derechos

Ariel Rawson y Becky Mansfield analizan el riesgo de que la referencia a cosmologías indígenas sirva para naturalizar el propio lenguaje históricamente situado de los derechos: no debe presumirse la afinidad entre una concepción holística de lo vivo y la categoría jurídica del derecho subjetivo.^[21]

14.5. Estudiar las prácticas de traducción

En 2026, Lisa Harms propone desplazar el análisis hacia las prácticas concretas mediante las cuales los Derechos de la Naturaleza son traducidos, rutinizados, negociados o transformados en organizaciones y comunidades. La traducción puede reproducir formas dominantes de gobierno de lo vivo, pero también permitir transformaciones situadas y mantener abiertas diferencias parcialmente inconmensurables.^[22]

La circulación internacional obliga a las organizaciones a hacer comprensible un corpus extraordinariamente heterogéneo. Precisamente en esa operación pedagógica pueden desaparecer algunas diferencias.

La FAQ actual de la Global Alliance for the Rights of Nature — GARN — presenta a las culturas indígenas del mundo como portadoras de tradiciones de vida en armonía con la Naturaleza y califica esa «Indigenous ideology» como Sumak Kawsay o Buen Vivir, resumida mediante la idea de un bienestar armonioso.^[23]

La misma FAQ explica que GARN utiliza los términos Nature y Mother Earth según los contextos y ha decidido, por simplicidad, tratarlos como sinónimos.^[23]

Considerado aisladamente, este vocabulario produce un fuerte aplanamiento conceptual.

Pero el corpus de GARN contiene simultáneamente elementos más diferenciados. La organización reconoce expresamente que no existe una única vía jurídica adecuada para todos los contextos. Y en su conferencia de París de 2015, el programa distinguía una sesión «Sumak Kawsay – Mother Earth», con Patricia Gualinga entre otras personas, de una sesión separada sobre Buen Vivir con Alberto Acosta.^[24]

El corpus no demuestra, por tanto, ignorancia de las distinciones, sino su borrado parcial cuando un conocimiento especializado se transforma en discurso internacional de divulgación.

La crítica de la traducción no debe convertirse en una policía de la autenticidad.

Las comunidades indígenas pueden optar por movilizar las categorías de los derechos humanos, el territorio, la propiedad, la personalidad jurídica o los Derechos de la Naturaleza para obtener efectos concretos en ordenamientos que no han producido por sí solas.

Sarayaku ofrece un ejemplo especialmente claro de esa circulación: conceptos kichwa, normas comunitarias, reivindicaciones territoriales, derecho constitucional, instrumentos internacionales y categorías contemporáneas de conservación se movilizan conjuntamente en su proyecto Kawsak Sacha.^[2]

El uso de un vocabulario jurídico exterior no autoriza, por tanto, a concluir que se haya abandonado una normatividad propia.

Pero también debe reconocerse la situación inversa: invocar un origen indígena no transforma automáticamente toda herramienta jurídica moderna en expresión fiel de ese origen.

La pregunta pertinente es: quién traduce, dentro de qué relación de poder, con qué finalidad, con qué pérdidas, adiciones y efectos.

El término armonía aparece realmente en varias de las fuentes estudiadas. Está presente en la CONAIE, en Sarayaku y en los textos bolivianos.^[1][2][11]

No se trata, por tanto, de expulsarlo artificialmente del corpus.

Pero un pensamiento relacional no puede reducirse a la armonía.

La ecología describe relaciones de facilitación y cooperación, pero también competencia, depredación, parasitismo, dependencia, perturbación, mortalidad y sucesión.

Esta es la distinción central de nuestro artículo «L’Arbre, être de relation»: individualidad biológica y autonomía ecológica no deben confundirse.^[25]

La relacionalidad no constituye allí una metafísica obligatoria, sino una exigencia metodológica: proteger jurídicamente a un organismo ignorando las relaciones ecológicas de las que depende su existencia puede producir una protección formal pero biológicamente inadecuada.

La descolonización no puede consistir en sustituir una generalización occidental por una generalización indígena.

La siguiente matriz constituye una propuesta metodológica del autor; no se presenta como un criterio consagrado por el derecho positivo.

18.1. Identificar quién habla

Pueblo, comunidad, organización representativa, autor individual, tribunal, gobierno o red militante no poseen la misma autoridad ni cumplen la misma función.

18.2. Identificar la lengua y el término exactos

Una aproximación pedagógica no debe convertirse en identidad lingüística.

18.3. Distinguir autodescripción e interpretación

«Esta comunidad afirma» y «este autor interpreta a esta comunidad» no son proposiciones probatoriamente equivalentes.

18.4. Identificar el contexto

Uso cotidiano, texto filosófico, reivindicación política, comunicación internacional, negociación constituyente y litigio responden a restricciones diferentes.

18.5. Identificar la operación

Traducción léxica, analogía, síntesis política, compromiso constitucional y calificación jurídica deben distinguirse.

18.6. Identificar lo que añade el derecho

¿El concepto de partida hablaba realmente de derecho subjetivo, personalidad, capacidad, representación o legitimación? ¿O esas categorías fueron introducidas durante la juridificación?

18.7. Evaluar el trasplante jurídico

Una categoría puede conservar su nombre y producir efectos diferentes en otro ordenamiento.

La Declaración Universal de los Derechos del Árbol no pretende resolver estas dificultades proponiendo una cosmología competidora.

No sostiene ni que todas las culturas atribuyan al Árbol el mismo estatuto, ni que los datos biológicos permitan deducir mecánicamente normas jurídicas.

Su arquitectura puede descomponerse del siguiente modo:

El punto de partida es una individualidad biológica identificable, sin convertir esa individualidad en autonomía ecológica. Las situaciones biológicas más complejas — organismos clonales, injertos, simbiosis — y las dependencias ecológicas se desarrollan en el corpus científico y doctrinal del artículo «L’Arbre, être de relation».^[25]

El segundo nivel consiste en documentar las relaciones de las que depende la existencia del organismo: suelo, agua, atmósfera, comunidades microbianas y fúngicas, otros organismos, clima y continuidades ecológicas.

El tercer nivel es normativo. La Declaración no pretende que la ciencia «demuestre» derechos: a partir de conocimientos biológicos y ecológicos, asume expresamente una calificación normativa y las obligaciones humanas que de ella se derivan.

Sus artículos I a III articulan así ser vivo, valor propio, interdependencias ecológicas y responsabilidad humana.^[27]

La noción de «bien común de la humanidad» no significa transferencia de propiedad a la humanidad. Expresa una responsabilidad común: la humanidad es destinataria de obligaciones de protección, no propietaria universal del Árbol.

Por último, la Declaración no hace de la personalidad jurídica un requisito previo. Puede ser una técnica posible en algunos sistemas, mientras que otras arquitecturas pueden basarse en regulación, policía administrativa, urbanismo, representación, legitimación para actuar, prevención o gobernanza colectiva.^[26]

No antropomorfizar al titular del derecho; fundamentar biológica y ecológicamente el contenido de la protección.

La palabra «universal» impone a la Declaración una obligación metodológica.

No puede significar que una cultura posea la cosmología verdadera que todas las demás deberían adoptar.

Tampoco puede significar que la ciencia contenga por sí misma una norma universal.

La universalidad propuesta se apoya en una idea más limitada: tradiciones filosóficas y culturales diferentes pueden reconocer ciertas realidades biológicas y ecológicas comunes atribuyéndoles, al mismo tiempo, significados distintos.

El derecho puede buscar una justificación susceptible de ser compartida entre tradiciones sin imponer una cosmología común.

Este método implica también autolimitación. El Árbol no tiene por qué presentarse como el único nivel pertinente de protección de lo vivo.

En otras situaciones, un bosque, un humedal, una cuenca hidrográfica, un suelo, una especie o una comunidad ecológica pueden constituir un nivel jurídico más pertinente.

El Árbol es una puerta de entrada hacia la protección del conjunto de los ecosistemas; no pretende agotar jurídicamente lo vivo.

El Sumak Kawsay, el Buen Vivir, el Suma Qamaña, el Vivir Bien, Pacha Mama, la Madre Tierra, la subjetividad jurídica de la Naturaleza y la legal personhood no constituyen etapas sucesivas de una traducción necesaria.

Pertenecen a historias y sistemas diferentes que se han encontrado mediante procesos de traducción, movilización, constitucionalización, legislación, litigio y circulación transnacional.

El derecho ecuatoriano muestra que la Naturaleza puede ser instituida constitucionalmente como sujeto de derechos, mientras una parte de la doctrina interpreta esa subjetividad como una forma de personalidad jurídica.

Bolivia construye un sujeto colectivo de interés público entre cuyos componentes figuran las propias comunidades humanas.

Aotearoa Nueva Zelanda organiza expresamente formas institucionales de legal personhood insertándolas en marcos históricos, relacionales y políticos propios.

La jurisprudencia ecuatoriana muestra finalmente que una categoría constitucional, una vez adoptada, se convierte en objeto autónomo de interpretación jurisdiccional.

Estas diferencias no son imperfecciones que deban borrarse para construir una teoría global de los Derechos de la Naturaleza.

Son la materia misma del derecho comparado.

Traducir no es necesariamente traicionar.

Pero traducir exige decir que se está traduciendo.

Constitucionalizar exige decir qué añade el derecho.

Comparar exige no tomar las categorías de un ordenamiento por la gramática natural de todos los demás.

Y universalizar exige proponer una justificación compartible sin transformar un origen cultural en autoridad obligatoria para todos.

Convergencia no es filiación.
Inspiración no es traducción.
Analogía no es identidad.
Protección no implica necesariamente personalidad jurídica.

Dalle trasformazioni costituzionali dell’Ecuador nel 2008 e della Bolivia nel 2009, diverse espressioni hanno circolato ben oltre i contesti politici, linguistici e territoriali nei quali erano state formulate: Sumak Kawsay, Buen Vivir, Suma Qamaña, Vivir Bien, Pacha Mama, Madre Tierra, Diritti della Natura e Diritti della Madre Terra.

Questa circolazione ha progressivamente costruito un racconto apparentemente continuo: i popoli indigeni avrebbero sempre concepito l’essere umano come membro di una comunità del vivente; tale concezione si chiamerebbe Sumak Kawsay o Buen Vivir; Pacha Mama sarebbe l’equivalente indigeno della Natura; i Diritti della Natura costituirebbero infine la traduzione giuridica contemporanea di tale visione.

Ciascuna di queste proposizioni può trovare sostegno documentario in determinati contesti. Ciò che non può essere presunto è la loro continuità automatica.

Una pratica può essere antica mentre la sua concettualizzazione politica è contemporanea. Una traduzione può essere rivendicata in una comunità e contestata da un’altra organizzazione. Una Costituzione può accostare due termini e attribuire loro un regime comune senza dimostrare una precedente identità concettuale. Una tecnica giuridica può essere scelta strategicamente senza essere contenuta nell’ontologia cui i suoi promotori fanno riferimento.

La genealogia deve quindi rimanere oggetto di ricerca e non diventare, per semplificazione, un argomento d’autorità.

Qui il termine «traduzione» indica qualcosa di più del passaggio lessicale da una lingua a un’altra. Quando un concetto culturalmente situato entra in un ordinamento statale o internazionale, possono susseguirsi diverse operazioni.

Ogni fase può aggiungere una nuova funzione. La costituzionalizzazione può trasformare un principio di vita in categoria normativa; la legislazione può creare diritti, obblighi o organi; la giurisprudenza può individuare un ecosistema come titolare di diritti; la circolazione internazionale può riunire sotto lo stesso lessico costruzioni giuridicamente differenti.

Tali trasformazioni non sono necessariamente deformazioni. Devono semplicemente restare visibili.

Dobbiamo ricostruire la storia di una traduzione prima di giudicarne la fedeltà.

La difficoltà emerge già al primo livello: quello della traduzione.

Nel Progetto politico del 2012, la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador — CONAIE — collega sumak alle idee di pienezza, magnificenza ed eccellenza, e kawsay alla vita, al vivere e all’essere. Presenta così il Sumak Kawsay come vita in stato di pienezza.^[1]

Lo stesso documento distingue espressamente l’Alli Kawsay, che avvicina al Buen Vivir, dal Sumak Kawsay. La CONAIE critica proprio la riduzione del secondo al primo e la considera una semplificazione di concezioni filosofiche e comunitarie più ampie.^[1]

Ma anche l’affermazione opposta e altrettanto assoluta — «Sumak Kawsay non può mai essere tradotto come Buen Vivir» — è smentita dalle fonti.

Il Pueblo Originario Kichwa de Sarayaku utilizza direttamente la formula «Sumak Kawsay (Buen vivir)» nella presentazione del proprio piano territoriale. La Dichiarazione Kawsak Sacha mobilita inoltre il Sumak Kawsay all’interno di una propria architettura di protezione della Selva Viviente.^[2]

La divergenza non deve essere artificialmente risolta dall’osservatore.

Essa costituisce precisamente il risultato documentario: l’equivalenza è contestata in alcune autodescrizioni indigene e utilizzata strategicamente in altre.

La pluralità non riguarda soltanto le lingue indigene. Attraversa anche il Buen Vivir divenuto categoria politica latinoamericana.

Julien Vanhulst, Ana Patricia Cubillo-Guevara, Adrian Beling e Antonio Luis Hidalgo-Capitán hanno ricostruito i discorsi politici latinoamericani sul Buen Vivir tra il 1992 e il 2017. La loro analisi individua diversi significati — tra cui primigenia, híbrida, indigenista, socialista e posdesarrollista — e insiste sulla continua risignificazione del concetto.^[3]

Cubillo-Guevara e Hidalgo-Capitán distinguono più specificamente, a partire dal 2007, tre Buen Vivir politici: indigenista e pachamamista, socialista e statalista, ecologista e post-sviluppista; individuano inoltre un successivo tentativo accademico di sintesi.^[4]

Queste tipologie non costituiscono una nomenclatura definitiva. Dimostrano tuttavia un punto essenziale: «Buen Vivir» non è il nome di una dottrina il cui contenuto resti stabile indipendentemente dagli attori che la mobilitano.

Un articolo giuridico non può quindi utilizzare il termine senza identificare il discorso cui si riferisce: organizzazione indigena, governo, costituente, dottrina post-sviluppista, movimento ambientalista o produzione accademica.

La Costituzione boliviana del 2009 offre un’illustrazione testuale di tale pluralità.

L’articolo 8 non consacra un’unica nozione indigena presentata come equivalente del Vivir Bien. Accosta diversi principi provenienti da tradizioni linguistiche differenti: suma qamaña, ñandereko, teko kavi, ivi maraei e qhapaj ñan.^[5]

Il testo associa loro rispettivamente formulazioni distinte: vivere bene, vita armoniosa, vita buona, terra senza male, cammino o vita nobile.

Il costituente boliviano non risolve dunque il pluralismo mediante un sinonimo universale: lo iscrive nel testo costituzionale.

In Ecuador, il Buen Vivir non è un semplice riferimento culturale collocato nel preambolo.

La Costituzione del 2008 annuncia una nuova forma di convivenza civica, nella diversità e in armonia con la Natura, per raggiungere il Buen Vivir / Sumak Kawsay.^[6]

Crea poi un capitolo dedicato ai «Derechos del Buen Vivir». L’articolo 14 collega ambiente sano, equilibrio ecologico, sostenibilità e garanzia del Buen Vivir / Sumak Kawsay. Più avanti, l’articolo 275 fa del Buen Vivir un obiettivo strutturante del regime di sviluppo.^[6]

Raúl Llasag Fernández analizza precisamente questa trasformazione: il Sumak Kawsay, presentato nella sua lettura come sistema di vita della filosofia andina, viene riorganizzato costituzionalmente come principio, insieme di diritti e regime del Buen Vivir.^[7]

La Costituzione non si limita quindi a ricevere un concetto: gli attribuisce diverse nuove funzioni giuridiche.

La stessa prudenza deve guidare l’analisi di Pacha Mama — forma utilizzata dal testo costituzionale ecuadoriano, anche se «Pachamama» è largamente impiegato nella letteratura.

L’articolo 71 si riferisce a «la naturaleza o Pacha Mama» e attribuisce a tale entità il diritto al pieno rispetto della propria esistenza e al mantenimento o alla rigenerazione dei propri cicli, struttura, funzioni e processi evolutivi.^[6]

L’accostamento è dunque giuridicamente incontestabile.

Ciò che non può essere dedotto dal solo connettivo «o» è invece che il moderno concetto di Natura e Pacha Mama fossero, prima del loro accostamento costituzionale, categorie linguisticamente o ontologicamente identiche.

Una Costituzione può avvicinare lessici e tradizioni per attribuire loro un effetto giuridico comune. Tale operazione è essa stessa produzione normativa.

È questa la distinzione sviluppata anche nel nostro precedente studio dedicato a Pacha Mama e alle categorie occidentali dei Diritti della Natura.^[8]

8.1. Il testo costituzionale

L’articolo 10 della Costituzione ecuadoriana dispone che la Natura sarà soggetto dei diritti che la Costituzione le riconosce.^[6]

Gli articoli 71-74 ne organizzano poi il regime: diritti relativi all’esistenza, ai cicli e ai processi; diritto al ripristino; misure di precauzione e restrizione; possibilità per ogni persona, comunità, popolo o nazionalità di esigerne il rispetto dalle autorità pubbliche.^[6]

Il dato testuale deve essere formulato con precisione: la Costituzione qualifica la Natura come soggetto dei diritti che essa le riconosce. In queste disposizioni non impiega l’espressione «persona jurídica».

8.2. La costruzione dottrinale

Tale silenzio terminologico non consente tuttavia di affermare dogmaticamente che ogni nozione di personalità sia assente dal regime.

Roberto Viciano Pastor interpreta precisamente il riconoscimento costituzionale della Natura quale soggetto di diritto come attribuzione di personalità giuridica: secondo questa lettura, la Natura diventa titolare di un fascio di facoltà e immunità costituzionali.^[9]

Altre teorie della personalità possono distinguere maggiormente soggettività, personalità, capacità, rappresentanza e legittimazione ad agire. La terminologia stessa non è uniforme nella dottrina comparata.

Occorre quindi distinguere due proposizioni:

• proposizione testuale: la Costituzione ecuadoriana qualifica la Natura come soggetto di determinati diritti;
• proposizione dogmatica: alcuni autori possono interpretare tale soggettività come comportante una forma di personalità giuridica.

Ciò che deve essere evitato non è tale interpretazione dottrinale, ma la sua presentazione come equivalenza testuale evidente o come categoria universalmente identica alla legal personhood di un altro sistema.

Il modello boliviano adotta una struttura differente.

L’articolo 3 della legge n. 071 del 21 dicembre 2010 definisce la Madre Tierra come un sistema vivente dinamico formato da una comunità indivisibile di sistemi di vita ed esseri viventi interrelati, interdipendenti e complementari.^[10]

L’articolo 5 le riconosce, ai fini della protezione e tutela dei suoi diritti, il carattere di «sujeto colectivo de interés público» — soggetto collettivo di interesse pubblico.^[10]

Ma la disposizione contiene una seconda proposizione decisiva: la Madre Tierra e tutte le sue componenti, comprese le comunità umane, sono titolari dei diritti riconosciuti dalla legge secondo le specificità proprie di tali componenti.^[10]

L’articolo 6 prosegue la stessa logica: le cittadine e i cittadini boliviani esercitano i diritti della Madre Tierra perché fanno parte della comunità di esseri che la compone. I conflitti tra diritti devono essere risolti in modo da non compromettere irreversibilmente la funzionalità dei sistemi di vita.^[10]

La legge n. 300 del 2012 approfondisce questa architettura. L’articolo 4 include tra i propri principi la compatibilità e complementarità tra i diritti della Madre Tierra, i diritti collettivi e individuali dei popoli indigeni e i diritti fondamentali, civili, politici, sociali, economici e culturali della popolazione boliviana. L’articolo 9 ne riafferma la realizzazione complementare, compatibile e interdipendente.^[11]

La stessa legge inserisce inoltre prevenzione, ripristino, pluralità, complementarità e dialogo dei saperi tra i principi e gli strumenti dello sviluppo integrale per Vivir Bien.^[11]

Il modello boliviano non può quindi essere ridotto alla proiezione di una persona umana fittizia sulla Natura: la sua struttura è collettiva e relazionale già nella formulazione legislativa.

Aotearoa Nuova Zelanda consente di osservare un’altra tecnica.

La sezione 11 del Te Urewera Act 2014 dichiara Te Urewera legal entity e le attribuisce i diritti, poteri, doveri e responsabilità di una legal person. Lo stesso testo organizza l’esercizio di tali prerogative attraverso il Te Urewera Board.^[12]

Il Te Awa Tupua (Whanganui River Claims Settlement) Act 2017 adotta una formula più diretta: la sezione 14 dichiara Te Awa Tupua legal person e affida l’esercizio dei suoi diritti, poteri e doveri a Te Pou Tupua.^[13]

La qualificazione giuridica non deve tuttavia essere separata dal resto dell’architettura normativa.

Lo stesso Act riconosce Te Awa Tupua come un tutto vivente e indivisibile dalle montagne al mare, comprendente elementi fisici e metafisici, e inserisce tale personalità in un accordo storico sulle relazioni tra la Corona e gli iwi e hapū del Whanganui.^[13]

Te Urewera e Te Awa Tupua mostrano dunque che la legal personhood può essere organizzata espressamente e istituzionalmente.

Non dimostrano che ogni ordinamento debba usare le stesse parole per produrre soggettività giuridica, né che le categorie di common law costituiscano il parametro universale con cui riqualificare Ecuador o Bolivia.

La comparazione non consente dunque di tracciare una frontiera universale tra «soggetto» e «persona» sulla sola base delle parole impiegate.

Richiede invece un metodo funzionale: identificare, in ciascun ordinamento, l’entità qualificata, i suoi diritti, poteri, eventuali obblighi, rappresentanti, soggetti legittimati ad agire e rimedi disponibili.

La comparazione seria riguarda architettura ed effetti; non consiste nel tradurre meccanicamente le parole di un sistema nella dogmatica di un altro.

La genesi ecuadoriana illustra particolarmente bene il pericolo dei racconti monocausali.

Sulla base di archivi legislativi, interviste e fonti storiche, Maria Akchurin mostra l’importanza congiunta dei movimenti ambientalisti, della mobilitazione politica, delle organizzazioni indigene, del contesto costituente e del riconoscimento di uno Stato plurinazionale nell’emergere dei diritti costituzionali della Natura.^[14]

A questa storia interna si aggiungono le circolazioni giuridiche transnazionali.

Il Community Environmental Legal Defense Fund — CELDF — afferma di aver lavorato con attori coinvolti nel processo costituente ecuadoriano e di aver contribuito alla formulazione di disposizioni sui Diritti della Natura.^[15][16]

Tale affermazione è una fonte primaria utile sul ruolo rivendicato dall’organizzazione stessa. Non è sufficiente, da sola, a stabilire l’intera genealogia del testo.

Letta insieme allo studio storico indipendente di Akchurin, consente una conclusione più solida: i Diritti della Natura ecuadoriani sono emersi da un processo in cui si sono incontrati mobilitazioni indigene, ambientalismo, critica dello sviluppo, negoziazione costituente e circolazione di tecniche giuridiche.

Una genealogia plurale non diminuisce il contributo indigeno; impedisce soltanto di trasformarlo in una spiegazione esclusiva.

Nella nostra analisi, la decisione n. 1149-19-JP/21 della Corte costituzionale ecuadoriana relativa al Bosque Protector Los Cedros mostra un processo di autonomizzazione normativa dei Diritti della Natura rispetto al solo racconto delle loro origini.^[17]

La Corte esamina autorizzazioni amministrative per attività di esplorazione mineraria e mette in relazione Diritti della Natura, giustizia ecologica, biodiversità, estinzione delle specie, distruzione degli ecosistemi, principio di precauzione, acqua, ambiente sano e consultazione ambientale.^[17]

Si fonda, tra l’altro, su informazioni scientifiche relative alla biodiversità del Bosque Protector Los Cedros e conclude per la violazione dei Diritti della Natura dell’ecosistema, nonché dei diritti all’acqua, a un ambiente sano e alla consultazione ambientale. Priva di effetto le autorizzazioni interessate e ordina misure riparatorie.^[17]

La decisione è inoltre accompagnata da opinioni concorrenti e da un’opinione dissenziente, anche sul rapporto tra prevenzione e precauzione.

I Diritti della Natura diventano così un oggetto autonomo di ragionamento giurisdizionale: la loro storia ne spiega l’emergere, ma non determina più da sola interpretazione, condizioni di applicazione ed effetti.

14.1. La svolta ecocentrica

Louis J. Kotzé e Paola Villavicencio Calzadilla analizzano l’esperienza ecuadoriana come un importante passaggio dall’orientamento antropocentrico classico del diritto ambientale verso un riconoscimento ecocentrico di diritti propri della Natura. Il loro studio sottolinea tuttavia il possibile divario tra la forza della retorica costituzionale e la sua effettività.^[18]

14.2. Il ruolo essenziale degli ordinamenti giuridici e delle leadership indigene

Erin O’Donnell, Anne Poelina, Alessandro Pelizzon e Cristy Clark insistono sul fatto che diverse esperienze maggiori in materia di Diritti della Natura sono state fortemente influenzate, e spesso guidate, da popoli indigeni. Avvertono che una giurisprudenza ecologica che assorba ontologie indigene senza riconoscere i loro ordinamenti giuridici, la loro autorità e la loro capacità decisionale rischia di riprodurre una forma di colonialismo ambientale.^[19]

Gli autori precisano al contempo che non tutti i popoli indigeni sostengono i Diritti della Natura. La loro tesi non può quindi essere trasformata in una nuova universalizzazione indigena.^[19]

14.3. La critica di una filiazione genealogica diretta con la personalità giuridica

Confrontando Ecuador e Te Urewera, Mihnea Tănăsescu sostiene che il rapporto tra filosofie indigene e personalità giuridica è principalmente strategico e non genealogico. Secondo la sua analisi, la personalità giuridica non è una traduzione diretta delle concezioni indigene e può perfino limitarne il potenziale politico relazionale.^[20]

14.4. La critica della naturalizzazione del linguaggio dei diritti

Ariel Rawson e Becky Mansfield analizzano il rischio che il riferimento alle cosmologie indigene serva a naturalizzare il linguaggio storicamente situato dei diritti stesso: l’affinità tra una concezione olistica del vivente e la categoria giuridica del diritto soggettivo non deve essere presunta.^[21]

14.5. Studiare le pratiche di traduzione

Nel 2026 Lisa Harms propone di spostare l’analisi sulle pratiche concrete attraverso le quali i Diritti della Natura vengono tradotti, routinizzati, negoziati o trasformati nelle organizzazioni e nelle comunità. La traduzione può riprodurre forme dominanti di governo del vivente, ma anche consentire trasformazioni situate e mantenere aperte differenze parzialmente incommensurabili.^[22]

La circolazione internazionale obbliga le organizzazioni a rendere comprensibile un corpus straordinariamente eterogeneo. È proprio in questa operazione pedagogica che alcune differenze possono scomparire.

L’attuale FAQ della Global Alliance for the Rights of Nature — GARN — presenta le culture indigene del mondo come portatrici di tradizioni di vita in armonia con la Natura e qualifica questa «Indigenous ideology» come Sumak Kawsay o Buen Vivir, riassunta attraverso l’idea di un benessere armonioso.^[23]

La stessa FAQ spiega che GARN utilizza i termini Nature e Mother Earth secondo i contesti e ha deciso, per semplicità, di trattarli come sinonimi.^[23]

Considerato isolatamente, questo lessico produce un forte appiattimento concettuale.

Ma il corpus di GARN contiene al tempo stesso elementi più differenziati. L’organizzazione riconosce espressamente che nessuna singola via giuridica è adatta a tutti i contesti. E nella conferenza di Parigi del 2015 il programma distingueva una sessione «Sumak Kawsay – Mother Earth», con Patricia Gualinga tra gli altri, da una sessione separata sul Buen Vivir con Alberto Acosta.^[24]

Il corpus non dimostra quindi ignoranza delle distinzioni, ma il loro parziale appiattimento quando un sapere specialistico viene trasformato in discorso internazionale di divulgazione.

La critica della traduzione non deve diventare una polizia dell’autenticità.

Le comunità indigene possono scegliere di mobilitare categorie quali diritti umani, territorio, proprietà, personalità giuridica o Diritti della Natura per ottenere effetti specifici all’interno di ordinamenti che non hanno prodotto da sole.

Sarayaku offre un esempio particolarmente chiaro di tale circolazione: concetti kichwa, norme comunitarie, rivendicazioni territoriali, diritto costituzionale, strumenti internazionali e categorie contemporanee di conservazione sono mobilitati congiuntamente nel progetto Kawsak Sacha.^[2]

L’uso di un vocabolario giuridico esterno non consente quindi di concludere che una comunità abbia abbandonato la propria normatività.

Ma deve essere riconosciuta anche la situazione inversa: richiamarsi a un’origine indigena non trasforma automaticamente ogni strumento giuridico moderno in espressione fedele di tale origine.

La domanda pertinente è: chi traduce, all’interno di quale rapporto di potere, per quale fine, con quali perdite, aggiunte ed effetti?

Il termine armonia è realmente presente in diverse fonti esaminate. Compare nella CONAIE, a Sarayaku e nei testi boliviani.^[1][2][11]

Non si tratta quindi di espellerlo artificialmente dal corpus.

Ma il pensiero relazionale non può essere ridotto all’armonia.

L’ecologia descrive relazioni di facilitazione e cooperazione, ma anche competizione, predazione, parassitismo, dipendenza, perturbazione, mortalità e successione.

È questa la distinzione centrale del nostro articolo «L’Arbre, être de relation»: individualità biologica e autonomia ecologica non devono essere confuse.^[25]

La relazionalità non costituisce dunque una metafisica obbligatoria, ma un’esigenza metodologica: proteggere giuridicamente un organismo ignorando le relazioni ecologiche da cui dipende la sua esistenza può produrre una tutela formalmente corretta ma biologicamente inadeguata.

La decolonizzazione non può consistere nel sostituire una generalizzazione occidentale con una generalizzazione indigena.

La seguente griglia è una proposta metodologica dell’autore; non si presenta come un criterio consacrato dal diritto positivo.

18.1. Identificare chi parla

Popolo, comunità, organizzazione rappresentativa, autore individuale, giudice, governo o rete militante non hanno la stessa autorità né la stessa funzione.

18.2. Identificare la lingua e il termine esatto

Un’approssimazione pedagogica non deve diventare un’identità linguistica.

18.3. Distinguere autodescrizione e interpretazione

«Questa comunità afferma» e «questo autore interpreta questa comunità» non sono proposizioni probatoriamente equivalenti.

18.4. Identificare il contesto

Uso quotidiano, testo filosofico, rivendicazione politica, comunicazione internazionale, negoziazione costituente e contenzioso rispondono a vincoli differenti.

18.5. Identificare l’operazione

Traduzione lessicale, analogia, sintesi politica, compromesso costituzionale e qualificazione giuridica devono essere distinti.

18.6. Identificare ciò che il diritto aggiunge

Il concetto di partenza parlava davvero di diritto soggettivo, personalità, capacità, rappresentanza o legittimazione ad agire? Oppure tali categorie sono state introdotte durante la giuridicizzazione?

18.7. Valutare il trapianto giuridico

Una categoria può conservare il proprio nome producendo però effetti differenti in un altro ordinamento.

La Dichiarazione Universale dei Diritti dell’Albero non pretende di risolvere queste difficoltà proponendo una cosmologia concorrente.

Non sostiene né che tutte le culture attribuiscano all’Albero lo stesso statuto, né che i dati biologici consentano di dedurre meccanicamente norme giuridiche.

La sua architettura può essere scomposta come segue:

Il punto di partenza è un’individualità biologica identificabile, senza trasformare tale individualità in autonomia ecologica. Le situazioni biologiche più complesse — organismi clonali, innesti, simbiosi — e le dipendenze ecologiche sono sviluppate nel corpus scientifico e dottrinale dell’articolo «L’Arbre, être de relation».^[25]

Il secondo livello consiste nel documentare le relazioni da cui dipende l’esistenza dell’organismo: suolo, acqua, atmosfera, comunità microbiche e fungine, altri organismi, clima e continuità ecologiche.

Il terzo livello è normativo. La Dichiarazione non pretende che la scienza «dimostri» dei diritti: a partire da conoscenze biologiche ed ecologiche, assume espressamente una qualificazione normativa e gli obblighi umani che ne derivano.

Gli articoli I-III collegano così essere vivente, valore proprio, interdipendenze ecologiche e responsabilità umana.^[27]

La nozione di «bene comune dell’umanità» non implica un trasferimento di proprietà all’umanità. Esprime una responsabilità comune: l’umanità è destinataria di obblighi di protezione, non proprietaria universale dell’Albero.

Infine, la Dichiarazione non fa della personalità giuridica un prerequisito. Essa può essere una tecnica possibile in alcuni sistemi, mentre altre architetture possono fondarsi su regolazione, polizia amministrativa, pianificazione urbanistica, rappresentanza, legittimazione ad agire, prevenzione o governance collettiva.^[26]

Non antropomorfizzare il titolare del diritto; fondare biologicamente ed ecologicamente il contenuto della tutela.

La parola «universale» impone alla Dichiarazione un obbligo di metodo.

Non può significare che una cultura disponga della cosmologia vera che tutte le altre dovrebbero adottare.

Non può neppure significare che la scienza contenga in sé una norma universale.

L’universalità proposta si fonda su un’idea più limitata: tradizioni filosofiche e culturali differenti possono riconoscere alcune realtà biologiche ed ecologiche comuni attribuendo loro significati diversi.

Il diritto può cercare una giustificazione condivisibile senza imporre una cosmologia comune.

Questo metodo implica anche autolimitazione. L’Albero non deve essere presentato come l’unico livello rilevante di protezione del vivente.

In altre situazioni, una foresta, una zona umida, un bacino idrografico, un suolo, una specie o una comunità ecologica possono costituire un livello giuridico più appropriato.

L’Albero è una porta d’ingresso verso la protezione dell’insieme degli ecosistemi; non pretende di esaurire giuridicamente il vivente.

Sumak Kawsay, Buen Vivir, Suma Qamaña, Vivir Bien, Pacha Mama, Madre Tierra, soggettività giuridica della Natura e legal personhood non costituiscono tappe successive di una traduzione necessaria.

Appartengono a storie e sistemi differenti che si sono incontrati attraverso processi di traduzione, mobilitazione, costituzionalizzazione, legislazione, contenzioso e circolazione transnazionale.

Il diritto ecuadoriano mostra che la Natura può essere costituzionalmente riconosciuta come soggetto titolare di diritti, mentre una parte della dottrina interpreta tale soggettività come una forma di personalità giuridica.

La Bolivia costruisce un soggetto collettivo di interesse pubblico tra le cui componenti figurano le stesse comunità umane.

Aotearoa Nuova Zelanda organizza espressamente forme istituzionali di legal personhood inserendole in quadri storici, relazionali e politici propri.

La giurisprudenza ecuadoriana mostra infine che una categoria costituzionale, una volta adottata, diventa oggetto autonomo di interpretazione giurisdizionale.

Queste differenze non sono imperfezioni da cancellare per costruire una teoria globale dei Diritti della Natura.

Sono la materia stessa del diritto comparato.

Tradurre non significa necessariamente tradire.

Ma tradurre richiede di dichiarare che si sta traducendo.

Costituzionalizzare richiede di dichiarare ciò che il diritto aggiunge.

Comparare richiede di non assumere le categorie di un ordinamento come grammatica naturale di tutti gli altri.

E universalizzare richiede una giustificazione condivisibile senza trasformare un’origine culturale in autorità obbligatoria per tutti.

Convergenza non è filiazione.
Ispirazione non è traduzione.
Analogia non è identità.
Protezione non implica necessariamente personalità giuridica.